Entonces, no es sólo que no vaya de suyo la existencia del psicoanálisis en el seno de los impasses de la civilización, sino que, como tratará de mostrarnos en este capítulo, son estos mismos impasses, es la misma inercia de la cultura contemporánea (determinada por la cópula del capitalismo y la ciencia) la que amenaza la propia existencia del psicoanálisis. Su supervivencia dependerá de que haya o no psicoanalistas bien orientados que contribuyan a ello. Hay una continuación lógica con el siguiente capítulo, que luego comentaremos, donde se plantea la pregunta del saber y el no saber en el psicoanalista.

Pero no es ésta la única amenaza para la persistencia del psicoanálisis en el mundo, pues en la primera parte del capítulo titulada "Retorno a Lacan", Miller habla de cómo hay psicoanalistas encarnizados en degradar el psicoanálisis y cómo hay un nuevo espacio en los medios de comunicación destinado a este fin. El psicoanálisis es un asunto público, y en la cultura actual lo público se trata en términos de imagen, de look y de opinión; por tanto, la presentación de una imagen lamentable de los psicoanalistas no puede no incidir en el espacio abierto al ejercicio del psicoanálisis. No puede, entonces, no tener consecuencias una imagen penosa de los psicoanalistas en el psicoanálisis.

La causa psicoanalítica tiene una doble vertiente: por un lado, concierne a la cura y, por otro, a la presencia del psicoanálisis en el mundo. Y a ésta última apunta Miller cuando plantea , en lo que él mismo califica de expresión un poco ridícula, el retorno a Lacan. Retorno al Lacan del Acto de Fundación cuando recuerda que hay un deber que le toca al psicoanálisis en el mundo.

Entonces, no se trata sólo de la perduración del psicoanálisis sino de qué psicoanalistas se necesitan para asumir el deber que al psicoanálisis le corresponde en nuestro mundo. No son, desde luego, psicoanalistas mediocres, como planteó Jones en Francia: "...queremos cien psicoanalistas mediocres..."( en "Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956", Lacan alude a esta anécdota), no son practicantes que no miren más allá sin ocuparse del deber que le corresponde al psicoanálisis en nuestro mundo, sino, por el contrario, picoanalistas que se fijen en el contexto y en el horizonte del ejercicio del psicoanálisis. Por eso, Miller, al inicio del capítulo nos dice: "¡ Levanten las narices de sus platos!".

Y, ¿cuál es el contexto? ¿cómo es el funcionamiento de la cultura?. Para responder a estas preguntas, Miller va a hacer un recorrido por Freud y por Lacan. En cuanto a Freud, nos recuerda cómo él planteaba, remitiéndonos a "El malestar en la cultura", que la cultura se rige por la ética del superyo, cuyo principio podemos traducir por "ceder en su deseo", que es lo que se transmite al sujeto para que pueda vivir en la civilización. Pero ocurre que este "ceder en su deseo", esta "renuncia al goce de la pulsión", lejos de calmar las exigencias del superyo, no hace más que reforzarlas. El goce al que se renuncia, el plus de gozar, le sirve al superyo para crecer más, es reabsorvido por él. Es decir, se goza de la renuncia al goce; por tanto, tenemos en el corazón de la cultura un movimiento continuo de reciclaje del desecho.

Freud, en "El malestar en la cultura", nos muestra de un modo muy claro cómo es que la conciencia moral misma está erotizada. Podemos, pues, formular una equivalencia entre la conciencia moral y la voluntad de goce ( que es lo que nos muestra Lacan en "Kant con Sade"). Frente a esta voluntad de goce inmersa en el corazón mismo de la cultura, estaría la vía del psicoanálisis, donde se sustituiría la voluntad de goce, la clínica del superyo, por el deseo del analista.

Son conceptos claramente distintos, aunque Miller hace una interesante digresión en cuanto a la confusión que ha habido en algunos psicoanalistas al hacer equivalentes la voluntad moral, la voluntad de goce y el deseo del analista. Hay elementos comunes, no obstante, en cuanto que por una parte, en la voluntad de goce del perverso, éste se sitúa en posición de objeto a , dividiendo al Otro en tanto sujeto; por otra parte, lo mismo podríamos decir de la posición del analista. Pero, sin embargo, hay una diferencia radical, crucial, entre la voluntad de goce del perverso y la clínica del superyo como movimientos continuos, y el discurso del analista como algo discontinuo. Discontinuo en el sentido de que hay algo que se pierde y que no se reabsorbe.

Si atendemos al discurso del analista, vemos que hay una producción de los significantes de la identificación y no hay un retorno al comienzo: _a_ _$_

S2 // S1

Entonces, lo que Freud denota en el corazón de la cultura es este movimiento circular, perpetuo, del superyo. Pero ahora no estamos inmersos en el mismo tipo de cultura que Freud. En cierto modo, podemos decir que "El malestar en la cultura " es un texto que se nos ha quedado obsoleto. Habrá que estar, pues, atentos al nuevo giro que la cultura ha dado en el capitalismo. ¿Qué dimensión nueva ha introducido?. Para analizar esta cuestión, Miller compara al amo antiguo con el amo moderno, el capitalista.

Si hasta el presente hay algo que limitó, o dio un marco al circuito del superyo en la historia humana, es lo que Lacan llamó discurso del amo, que no es un movimiento perpetuo y permite una producción y una separación del plus de gozar:

_S1_ _S2_

$ // a

El discurso del amo es, pues, eminentemente civilizador: produce un corte en el circuito, establece una barrera entre el sujeto y el goce suplementario. En el seminario "El reverso del psicoanálisis", Lacan nos muestra cómo Aristóteles, a la contra de Hegel, señala que hay algo que no marcha en lo que el amo recibe del trabajo del esclavo. Lacan, en este sentido, indicaba respecto del discurso del amo que el objeto a no satisfacía al sujeto más que sosteniendo la realidad en el fantasma. Y esto, sin duda, aporta una satisfacción, un goce al sujeto, pero sólo a nivel de la realidad del fantasma.

Sin embargo, con la emergencia del capitalismo, que no sabemos si podemos llamar discurso, pues si hay algo que lo caracteriza es su circularidad (frente al corte que supone todo discurso), con su emergencia, decíamos, se ha roto un límite, puesto que se restablecido el circuito entre a y $. Las cosas, para el amo capitalista, marchan "demasiado bien", pues el amo capitalista no paga y va sumando regularmente plusvalía. Entonces, en nuestra civilización, el plus de gozar no sólo sostiene la realidad en el fantasma, sino que está a punto de sostener la realidad en tanto tal; nos encontramos, pues, ante lo que podríamos llamar una realidad fantasmatizada, en el sentido de que el fantasma está en todas partes, penetra en lo real, que no sólo no es lo mismo sino todo lo contrario que su atravesamiento.

Este proceso está reforzado por la ciencia; el saber científico está en vías de modificar la realidad natural del mundo en su trasfondo (clonación si atendemos al nacimiento, criogenización si atendemos a la muerte, sexo virtual si atendemos al sexo)

Entonces, la ciencia en su conjunción con el capitalismo nos da un plus de gozar desregulado; no hay ya más las barreras del amo antiguo. Por eso, plantea Miller, se necesitan psicoanalistas preparados para jugar la partida frente a la ciencia y el capitalismo.

Vayamos ahora al capítulo XVIII, titulado "La lógica de las nadas". Hay una prosecución lógica entre este capítulo y el anterior. Si en el anterior Miller planteaba cómo el psicoanalista debe estar atento al contexto y al horizonte del psicoanálisis, en el capítuloXVIII, la pregunta que ondea es ¿qué tiene que saber el psicoanalista?, lo que nos remite directamente al siguiente párrafo de la "Proposición del 9 de octubre de 1967...": "Lo que tiene que saber puede ser delineado con la misma relación "en reserva" según la que opera toda lógica digna de ese nombre. Eso no quiere decir nada "particular", pero eso se articula en cadenas de letras tan rigurosas que, a condición de no fallar ninguna, lo no-sabido se ordena como el marco del saber."

Miller comienza señalándonos la aparente contradicción entre esta relación conminativa de psicoanalista y saber por un lado y, por otro, el consejo freudiano de acoger cada caso como si fuera nuevo así como la indicación lacaniana de "Variantes de la cura-tipo" de que el psicoanalista debe saber ignorar lo que sabe.

Tanto Freud como el Lacan de "Variantes de la cura-tipo" irían en el sentido de que el psicoanalista no debe acumular experiencia, mientras que el Lacan del 67 nos plantea que la finalidad de la experiencia del pase es "...una acumulación de la experiencia, su recolección y su elaboración, una organización en serie de su variedad, una notación de sus grados." Es decir, en el 67, Lacan está claramente diciéndonos que el análisis, a pesar de ser una experiencia absolutamente original, singular, no es inconmensurable; se puede comparar un análisis con otro, debe haber una medida común. De aquí que a unos se les puede decir sí y a otros no.

Entonces, nos encontramos con una tensión, una antinomia, que luego veremos como es tan sólo aparente entre el saber y el no saber. El psicoanalista, ¿tiene que saber o tiene que no saber?.Miller nos plantea ya al inicio del capítulo cómo ha retomado ese párrafo de la "Proposición..." para alejar todo misticismo del no saber. En este sentido,nos da una primera reubicación del no saber como operativo, como metódico, como sirviendo para operar en el dispositivo.

Pero esta precisión de Miller no agota todo el problema, no termina de resolvernos esa frase enigmática del párrafo: "...lo no-sabido se ordena como el marco del saber"; a esta cuestión se va a dedicar Miller en lo que resta de este capítulo y en los siguientes. Para empezar a despejar el enigma, Miller acude a otro párrafo de la "Proposición...", donde Lacan critica a las sociedades psicoanalíticas existentes en las que "...esa nada (del saber) es reconocida por todos, objeto usual puede decirse, para los subordinados y moneda corriente de su apreciación de los Superiores." La lógica que va a seguir Miller es, en primer lugar abordar el no, para después pasar al saber y, por último la cuestión del no saber.

En cuanto al no, a la negación, Lacan en el siguiente párrafo de su texto de 1967, alude a la confusión sobre el cero, y cómo ésta no existiría si tomáramos en cuenta tres binarios. Se podría decir que estos tres ejes nos marcan , nos configuran una tabla del no saber, pero también nos permiten ordenar cuestiones sobre el fin del análisis.

El primer binario que trabaja Miller se refiere a la distinción entre la nulidad de la incompetencia y lo no-marcado de la ingenuidad. ¿Cuál es la diferencia entre la incompetencia y la ingenuidad, que son dos modos de no saber?. Ciertamente, son dos modos del no saber, pero la ingenuidad posee un valor positivo, que está ausente en la incompetencia: la actitud de no prejuzgar, de acoger y recibir los fenómenos que se nos presentan en el dispositivo como si fuera por primera vez. En este sentido, la ingenuidad es un no saber operativo; se trata de no acoger los fenómenos con significaciones ya constituidas, sino recibirlos en sí mismos. Por eso, el ingenuo no es nulo, sino no-marcado; podemos ubicar aquí, en la ingenuidad, el consejo freudiano de acoger cada caso como si fuera la primera vez.

En este nivel de la ingenuidad, que no en el que se trata de competencia o incompetencia, podemos situar también la pasión de la ignorancia. ¡Cuidado con este concepto!, nos advierte Miller. Nos gusta esta indicación de Miller, esta precisión suya cuando dice que la ignorancia es operatoria como ingenuidad metódica, pero no como incompetencia.

Entonces, en los dos vectores de este binario, podríamos ubicar el saber y el no saber. Por un lado el saber que el analista tiene que tener para no ser un incompetente; aquí Lacan propone un saber del psicoanálisis, de la filosofía, pero también de la lógica de las nadas. Por otro lado, el no saber del analista para ser un ingenuo metódico, para no aplastar al analizante con sus propias significaciones; pero también la ingenuidad nacida del analista como producto del análisis, como afirma Lacan en la "Proposición...": "...el final del análisis conserva cierta ingenuidad, y se plantea acerca de ella la cuestión de si deberá ser considerada como una garantía en el paso al deseo de ser psicoanalista."

El segundo eje al que se va a referir Miller concierne a la distinción entre el rasgo delimitado por la medida y el elemento neutro implicado en el grupo lógico. Mientras que el rasgo delimitado por la medida nos remite a la dimensión del más y el menos, el elemento neutro, sin embargo, nos envía al orden de ¿es el mismo o no es el mismo?. En el primer sentido, en el cero como referencia de medida, de evolución, Lacan indica que se pueden notar los grados del fin de análisis. Pero más fundamental es, a nuestro entender, la otra pregunta, la de ¿es el mismo o no es el mismo?, es decir, ¿es el mismo un sujeto antes que después de un análisis?, y, en cuanto al saber, ¿ha habido invención o no?, o sea ¿ha surgido un significante nuevo o no?, ¿ha surgido un nombre propio del sujeto o no? A esta cuestión apuntará Miller en el Capítulo XX.

En cuanto al tercer binario, se refiere a la distinción entre el vacío y la nada. Mientras que el vacío no tiene límites, la nada está esencialmente ligada a los límites del lugar. Por eso, en el pasaje de la "Proposición..." que estamos trabajando, cuando Lacan menciona el marco del saber (lo no-sabido), quizás tengamos que pensar en la articulación del lugar con la nada. Y, entonces, podríamos considerar el no saber, según apunte al orden del vacío, esto es, sin límites, o se lo considere como el marco del saber.

Miller toma el ejemplo de la histeria para ilustrarnos el pasaje del vacío a la nada, el pasaje de, por ejemplo fenómenos de despersonalización, donde podemos ver un vacío sin límites, abismal, a la nada que se produce en el marco del dispositivo, por ejemplo, en términos de insatisfacción. Nos parece muy interesante esta precisión de Miller al plantear que la insatisfacción no es un fenómeno de la histeria, sino de la histeria enmarcada.

Entonces, del lado del fin del análisis, tomando el párrafo de la "Proposición...", tendríamos que "lo no sabido se ordena como el marco del saber". Lo no sabido como nada, no como vacío; Miller, en este sentido, nos recuerda que el discurso analítico es un marco que nos permite ubicar la nada en la serie de los objetos a.

Ya en la última parte del capítulo se comienza a abordar el saber para terminar en el capítulo XX con dos epígrafes titulados "Lo no sabido" y "Un significante nuevo".

Nos parece como importante a puntuar de esta última parte del capítulo XVIII que, hasta Lacan, porque Freud no lo había formulado así, se pensaba que el inconsciente era el no saber por excelencia. Lo que subyace a este planteamiento es una asociación del saber con el "sé"; habría saber cuando se puede decir "sé que...". Pero lo que hace Lacan es romper esta asociación, volviendo al saber independiente de la condición "sé"; esto permitió dejar de definir el inconsciente como un no saber para empezar a definirlo como un saber. Habría entonces un saber asociado al "sé", que pertenecería al ámbito del yo, y, por otro lado, un saber del que no se puede decir "sé", un saber inconsciente, un saber que sobrepasa al sujeto. A este inconsciente definido como saber se refiere Lacan en el párrafo de la "Proposición" que estamos trabajando cuando nos dice: "...lo no sabido se ordena como el marco del saber".

Pero no siempre en la teorización de Lacan el inconsciente se formuló como saber. Hubo una primera concepción del inconsciente como verdad opuesta al saber; de hecho, a menudo hubo una suerte de oscilación en Lacan en este sentido, que él trató de conjugar, de armonizar, en algunas ocasiones, como por ejemplo en el seminario XVII, en "El envés del psicoanálisis", cuando, en el discurso del analista, coloca el saber en el lugar de la verdad. De esta oscilación se va a ocupar Miller sobre todo en el siguiente capítulo, titulado "El saber y la verdad".